نشریه اخلاقی تربیتی خلق


+ در آمدی بر عرفان حقیقی و عرفان‌های کاذب 1

در آمدی بر عرفان حقیقی و عرفان‌های کاذب 1

حجت الاسلام احمد حسین شریفی

مقدمه

یکی از نیازهای فطری بشر، حق‌جویی و حقیقت‌طلبی است. بشر، در این مسیر، برای خدایابی و تأمین این معرفت، همیشه کوشیده است. عوامل متعددی باعث شده است بر عطش معنوی جامعه بشری امروز افزوده شود. هم‌اکنون ده‌ها فرقه و آیین‌های مدعی عرفان و معنویت خرد و کلان، در سطح کشور ما در حال فعالیت و عضوگیری هستند.

 

بسیاری از اوقات، حق و باطل به هم درآمیخته‌اند و اهل باطل، هرگز رفتار یا اندیشه باطل خود را به صورت آشکار ارائه نمی‌دهند. بر این اساس، بسیاری از این آیین‌های عرفانی دروغین، سخنان نغز نیز دارند و اغلب بزرگان آن‌ها افرادی اندیشورند که سخنان خود را در قالبی زیبا ارائه می‌دهند. همین مسأله موجب گمراهی و انحراف بسیاری از افراد می‌شود.

در این مجموعه، برآنیم که معیارها و شاخص‌هایی برای بازشناسی عرفان‌ و عارفان حقیقی از عرفان‌ها و عارفان بدلی و دروغین، به دست دهیم؛ تا خوانندگان بتوانند گوهرهای حقیقی و اصیل را از گوهرنماها باز شناسند.

پیش از آغاز بحث، لازم است به مفهوم شناسی بحث بپردازیم.

مفـهوم شناسی

عرفان

واژه‌های عرفان و معرفت، از نظر لغوی به معنای «شناختن» می‌­باشند؛ اما در اصطلاح متفاوتند. «معرفت»، هر نوع شناختی را شامل می­‌شود؛ اما «عرفان»، شناخت ویژه ­ای است که از راه شهود درونی و دریافت باطنی حاصل می­‌شود. البته شناخت‌­های شهودی فراوانند؛ ولی همگی عرفان نیستند.

عرفان، عبارت است از «شناخت شهودی و باطنی خدای متعال، اسماء، صفات و افعال او»؛ به همین دلیل، شناخت عرفانی با شناخت عقلی متفاوت است. شناخت عرفانی، از سنخ مفاهیم و الفاظ و صورت­‌های ذهنی نیست؛ بلکه از سنخ یافتن و دریافتن است. البته چنین دریافتی به آسانی برای هر کسی به دست نمی­ آید. برای رسیدن به چنین درکی، نیازمند پیمودن مراحل و انجام ریاضت­‌ها و تمرین­‌های معنوی خاصی هستیم. این تمرین‌­های معنوی و شیوه­‌های سیر و سلوک، با عنوان «عرفان عملی» شناخته می ­شوند؛ البته در یک اصطلاح دیگر، عرفان عملی به پیمودنِ عملی این مراحل گفته می‌شود. یعنی به کار و شیوۀ کسی که برای رسیدن به شناخت شهودی خداوند، اسماء، صفات و افعال او، عملاً مشغول سیر و سلوک است، «عرفان عملی» گفته می­ شود. در عرفان عملی، سخن از این است که سالک برای آن‌که به مقام شهود همه جانبۀ توحید برسد، چه وظایفی در قبال خودش، جهان و خدا دارد. از چه نقطه‌ای باید آغاز کند و چه مراحل و منازل و مقاماتی را باید سپری نماید. در هر منزلی، چه حالاتی برای او پدید می‌­آید و آفات و آسیب­‌های هر منزل و مقام چیست و راه مبارزه با آن آفات کدام است.

عرفان عملی بسیار شبیه علم اخلاق است و تفاوت­‌های اندکی با هم دارند.1 به تعبیر بهتر، عرفان عملی را می‌­توان نوعی از اخلاق دانست که بعضاً با عنـوان «اخلاق عرفانی» - مقابل «اخـلاق فلسفی» و «اخـــــلاق نقلی»- نامیده می­‌شود. ویژگی ممتاز آن نسبت به دیگر تحقیقات اخلاقی این است که تکامل وجودی انسان را فقط در سعۀ عرضی آن نمی­‌داند؛ بلکه انسان را افزون بر سعۀ وجودیِ عرضی، دارای سعۀ وجودی طولی هم می‌­داند و مدعی است راه تکامل طولی انسان را در اختیار او قرار می­دهد و او را از مرتبۀ نباتی و حیوانی، به مرحلۀ انسانی و ملکی و الهی می­‌رساند. به همین دلیل در اخلاق نقلی و عقلی، لزوماً برای اخلاقی شدن فرد، یک سیر منطقی و مترتب بر هم وجود ندارد؛ اما در اخلاق عرفانی با رتبه‌بندی و مرحله‌بندی خاصی رو به رو هستیم.

کتاب منازل السائرین، نوشتۀ خواجه عبدالله انصاری(396-481ق) از مشهورترین کتاب‌­های عرفان عملی یا اخلاق عرفانی است.2

ادراک شهودی، ادراکی شخصی است و به هیچ وجه نمی­‌توان آن را عیناً به دیگران منتقل کرد. فقط می­‌توان از قالب الفاظ و صورت­‌های ذهنی استفاده کرده، تصویری از آن را برای دیگران به دست داد. چنین کاری را به یک معنا عرفان نظری می­‌گویند؛ بنابراین عرفان نظری، عبارت است از: «گرفتن علم حصولی از علم حضوری و ریختن علم حضوری و شهود باطنی در قالب الفاظ و مفاهیم ذهنی».3

در مراحل اولیۀ رشدِ عرفان و در قرون نخستین پیدایش آن، عرفان بیشتر در قالب همان چیزی رواج داشت که از آن، به عرفان عملی تعبیر می‌­کنیم؛ اما این علم نیز به دلایل خاصی رفته رفته حالت نظری یافت و در جایگاه علمی که نگاه خاصی به جهان، انسان و خدا دارد، در عرض فلسفه و کلام، یک نظام فکری و نظری ویژه را ارائه داد؛ به همین دلیل، در عرفان نظری از هستی، خدا، انسان و سرنوشت نهایی انسان بحث می­‌شود.

ممکن است گفته شود اصطلاح عرفان، اصطلاحی مقدس است و شایسته نیست آن را درباره هر نحله و مکتبی که به گونه‌­ای از مسائل ماورایی یا قدرت‌های فوق طبیعی سخن می­‌گوید، به کار ببریم. البته این، سخنِ درستی است که امروز در جامعۀ ما و در عرف زبانی بسیاری از ایرانیان، «عرفان» و «عارف» واژه­‌هایی مقدس و محترمند4 و نمی­‌توان هر فرد یا گروهی را به آن‌ها متصف کرد؛ اما اولاً، این واژه در عرف علمی -اعم از عرفان حقیقی و کاذب- است و ثانیاً، ممکن است به خودی خود واژه­ای مقدس باشد؛ ولی بعداً به دلیل پیدایش بدل‌­هایی برای آن، درباره نمونه­‌های بدلی و تقلبی نیز به کار رفته است. به همین دلیل واژۀ «عرفان» طیف وسیعی از معانی و رویکردها را شامل می‌­شود؛ از عرفان منهای خدا گرفته تا عرفان دینی و الهی. بر این اساس، می­‌توان رویکردهای مادی و دنیایی به عرفان را نیز نوعی از عرفان دانسته و بی­‌دغدغه این اصطلاح را دربارۀ آن‌ها به کار گرفت؛ همان طور که واژۀ دین نیز گاهی دربارۀ مکاتب و جریان­‌هایی به کار می‌رود که همچون مکتب مارکسیسم، شاخصۀ بارز آن‌ها دین‌ستیزی است. همچنین به تعبیر قرآن، مرام و مسلک کافران و مخالفان پیامبر نیز «دین» نامیده می­‌شود: «لکم دینُکم و لِیَ دین».

تـصوف

«تصوف» و «عرفان»، در بسیاری از نوشته‌­ها به صورت مترادف به کار می­روند. برخی نیز «تصوف» را مترادف با «عرفان اسلامی» می‌­دانند؛ از این رو ترکیب‌­هایی همچون تصوف مسیحی، تصوف یهودی و تصوف هندی را جایز نمی‌­دانند. امروزه در عرف مستشرقان و اسلام‌شناسان، این اصطلاح رواج دارد. آنان وقتی از تصوف یا صوفیسم سخن می­‌گویند، منظوری جز عرفان اسلامی ندارند. البته در عرف مجامع شیعی، تصوف بار منفی دارد و عرفان واژه‌­ای است که دارای بار مثبت است.

 


واژۀ تصوف بیشتر درباره عارف‌نمایان یا عرفان­‌های کاذب به کار می‌رود. به همین دلیل شخصیت‌­هایی همچون ملا حسینقلی همدانی، قاضی طباطبائی، علامۀ طباطبائی و حضرت امام خمینی(ره) را هرگز صوفی نمی­‌گوییم؛ بلکه آنان را عارف می­‌خوانیم.

شهید مطهری نیز تفاوت عرفان و تصوف را در این می­داند که عرفان، به بعد فرهنگی عارفان اشاره دارد و تصوف، به بعد اجتماعی آنان.5

برای بیان رابطۀ عرفان و تصوف، لازم است ابتدا منظور خود را از تصوف معلوم کنیم. در تبیین حقیقت «تصوف» و «صوفی»، تعاریف زیادی بیان شده است.6 تصوف در بعضی تعاریف، با عرفان -به ویژه با عرفان عملی- تفاوتی ندارد، برای مثال، معروف کرخی در تعریف تصوف می‌­گوید:

تــصوف، گرفتن حقایق و گفتن به دقایق و نومید شدن از آنچه هست در دست خلایق است.7

ابو سعید ابو الخیـر می­‌گوید:

التصوف، الصبر تحت الامر و النهی و الرضا و التسلیم فی مجاری الأقدار؛8

تصوف، عبارت است از صبر برابر امر و نهی خداوند و خشنودی به قضای الهی و تسلیم او بودن.

ابن عربی در پاسخ به این‌که تصوف چیست؟ می­‌گوید:

الوقوف مع الآداب الشرعیة ظاهراً و باطناً و هی مکارم الأخلاق.9

بدیهی است اگر منظور از تصوف، چنین معنایی باشد که در کلام این بزرگان آمده است، صرف نظر از پاره‌­ای نقدهای جزئی، تفاوتی با عرفان عملی نخواهد داشت، و نه تنها هیچ اندیشوری با آن مخالف نیست؛ بلکه باید همگان در آن مسیر تلاش کنیم.

اما اگر بخواهیم تصوف را به مصداق تعریف کنیم، بسیاری از کسانی که «صوفی» شناخته می‌­شوند، از نظر علمی و عملی، چنین تعاریفی در حق آنان قابل تطبیق نیست. اینان، نه تنها به شریعت عمل نمی‌­کنند، بلکه مریدان خود را از عمل به آن نیز باز می­‌دارند؛ نه تنها از دنیا و مادیات گریزان نیستند، بلکه همواره در مال‌اندوزی کوشایند؛ نه تنها «طمع از جمله عالم نبریده‌­اند»، بلکه طمع در جملۀ عالم بسته­‌اند؛ نه تنها از اسم و رسم گریزان نیستند، بلکه تمام همّ و غمّ آنان، اسم و رسم و دکان‌داری شده است؛ نه تنها از گناهان خود «توبه» نمی­‌کنند، بلکه شأن خود را از توبه بالاتر دانسته و خود را دارای مقام عصمت مطلقه و به منزلۀ آب کری می­‌پندارند که هیچ نجاستی در آن تأثیر ندارد.

مذمّت صوفیه در روایات نیز بیانگر آن است که مصداق چنان تعاریفی در عالم خارج، وجود نداشته است و گرنه جایی برای مخالفت سرسختانۀ پیامبر(ص) و ائمۀ اطهار:، با صوفیان وجود نداشت.

داستان مفصل روبرویی امام صادق(ع) با گروهی از صوفیان و مناظره حضرت با آنان در کتاب کافی آمده است.10 علاقه‌مندان برای آشنایی با روایات امامان:که در نکوهش صوفیه وارد شده است، می‌­توانند به کتاب حدیقۀ الشیعه، منسوب به ملا احمد بن محمد، معروف به مقدس اردبیلی (متوفای 993ق) مراجعه کنند. به هر حال، صرف نظر از ایراداتی که به سلسلۀ سند برخی روایات این باب وجود دارد، در مجموع می‌­توان گفت این سرزنش‌­ها و نکوهش‌­ها، نشان دهندۀ آن است که چنان تعاریفی از تصوف دست کم دربارۀ برخی از مدعیان تصوف صدق نمی‌­کرده است، و گرنه این چنین، مورد نکوهش و سرزنش اولیای دین واقع نمی‌­شدند.

معنـویت

اصطلاح دیگری که در دهه­‌های اخیر رواج یافته اصطلاح «معنویت» است. برخی نویسندگان، عصر جدید را عصر معنویت نامیده‌­اند و حتی چنین پیش‌گویی کرده‌­اند که قرن بیست و یکم یا قرن معنویت است یا این‌که اساساً قرنی وجود نخواهد داشت؛ یعنی بشر با ابزارهای کشتار جمعی‌­ای که با دست خود ساخته است و با توجه به عصر مدرنیته و اقتضائات زندگی صنعتی، اگر به دامن معنویت نگراید، به نابودی کشیده می­‌شود. هفته نامۀ «آبزرواتور» چاپ فرانسه، به نقل از آندره مالرو، نویسندۀ فرانسوی که مدتی نیز وزیر فرهنگ آن کشور بود، می‌­نویسد:

قرن 21 میلادی یا اصلاً وجود نخواهد داشت و یا قرن معنویت خواهد بود.11

اما منظور از «معنویت» چیست؟ این اصطلاح، چندین دهه است در ادبیات نوشتاری نویسندگان غرب مطرح شده است؛ اما متأسفانه تا به حال هیچ یک از واژه‌نامه­‌ها و فرهنگ­نامه‌­ها یا دائرۀالمعارف‌­ها تعریفی جامع و دقیق از این اصطلاح ارائه نداده‌­اند؛ به همین دلیل حدود و ثغور این واژه و تمایز یا اشتراک آن با اصطلاحاتی همچون عرفان و دین، چندان معلوم نیست. آنچه به طور قطع در این باره می­‌توان گفت، این است که غربیان با تکیه بر مبانی سکولاریستی و اومانیستی درپی پاسخ­گویی به نیازهای معنوی انسان جدید هستند؛ به همین دلیل معنویتی که در غرب، در حال شکل‌­گیری است، عموماً از نوع معنویت­‌های سکولار و متناسب با جهان‌بینی و ایدئولوژی لیبرالیستی است؛ برای مثال، برخی معنویت­‌های شرقی از قبیل بودیسم، هندویسم و جینیسم که در غرب فعّالند و یا معنویت­‌هایی که با خاستگاه غربی -اعم از اروپایی و آمریکایی و سرخ پوستی- در حال گسترشند، همگی معنویت­‌هایی هستند که یا با مبانی سکولار غرب سازگارند، یا صورت سازگار شدۀ آن‌ها با آن مبانی است که از سوی رسانه­‌های غربی تبلیغ می‌شود.

معنویت­‌گراهای جدید، حتی لازمۀ معنویت را اعتقاد به خدا نمی­‌دانند، چه رسد به دین. بیشتر آنان، معنویت را در خارج از چارچوبۀ ادیان الهی جست و جو می­‌کنند یا دست کم آن را فقط از دین و آموزه­‌های دینی طلب نمی‌­کنند. بر اساس این تلقی از معنویت است که حتی شیطان­‌پرستی و جن‌گیری هم در زمرۀ آیین­‌های معنوی شمرده می‌شوند.

برخی نویسندگان داخلی نیز چنین ادعا کرده­‌اند:

زندگی معنوی، لزوماً به معنای تعلق به یکی از ادیان نهادینه و تاریخی نیست؛ بلکه به معنای داشتن نگرشی به عالم و آدم است که به انسان آرامش، شادی و امید بدهد.12

در این تعریف، میان معنویت و دیانت تلازمی نیست. نیاز بشر جدید به این نوع معنویت از آنجا ناشی شده است که زندگی جدید و دوران جدید مشکلات روحی، رنج­‌ها و اضطراب­‌های روانی شدیدی برای او پدید آورده است؛ بشر جدید، پیوسته در اضطراب، دلهره، اندوه، غم و احساس سردرگمی و بی­‌معنایی به سر می‌­برد و علم و عقل جدید نیز نمی­‌تواند این مشکلات روحی و روانی او را برطرف نماید. بشر امروزی در جست و جوی چیزی است که برای او شادی، نشاط، آرامش و امیدِ به زندگی را پدید آورد؛ چیزی که موجب شود انسان، تفسیر و تصویر معناداری از جهان هستی داشته باشد، و با رضایت باطن زندگی کند.

منظور از «معنویت» در اصطلاح غربیان و برخی نویسندگان داخلی، چیزی است که بهره‌­مندی از آن، موجب می­‌شود چنان حالت­‌هایی در انسان پدید نیاید یا چیزی است که قدرت مقابله با چنان حالت­‌هایی را در انسان ایجاد می­‌کند. چنین معنویتی، نه مستلزم باور به خدا است و نه مستلزم تن دادن به پیام پیامبران و نه نیازمند وجود دنیایی دیگر در ورای این دنیای مادی. تنها چیزی را که در این معنویت‌ها، عاید انسان می‌­شود این گونه معرفی کرده‌اند:

نوعی رضایت باطن که البته سازگار است با اینکه زندگی آدمی منحصر به دنیا باشد یا به نظر شخص، زندگی پس از دنیا هم وجود داشته باشد.13

البته روشن است که معنویت دینی، با معنویت سکولار متفاوت است. معنویت دینی، انسان را محدود و محصور به زندگی دنیا نمی­‌داند؛ بلکه زندگی اصلی او را جایی دیگر دانسته و همۀ زندگی دنیا با همۀ شادی­‌ها و بیم‌­ها و امیدهایش را صرفاً به منزلۀ گذرگاه و پلی برای وصول به حیات حقیقی می­‌داند. از نگاه اسلام، معنویتِ منهای خدا، معنا و جایگاهی ندارد. اصولاً بدون اتصال به منبع اصلی حیات، نشاط و امید حقیقی حاصل نخواهد شد، و این، معنویت دینی است که انسان را به منبع اصلی حیات متصل می­‌کند و ذیل سایۀ او، به وجود و حیات انسان معنا می‌­دهد.

عرفان دینی و سکولار

در یک تقسیم­‌بندی کلی، می‌­توان عرفان را به دو دستۀ عرفان دینی و عرفان سکولار تقسیم کرد. عرفان دینی، یعنی عرفانِ برآمده از ادیان الهی؛ عرفانی که نه تنها هدف نهایی خود را وصول به خدا یا قرب الهی می­‌داند؛ بلکه معتقد است ابزار وصول به این هدف نیز باید برآمده از دین یا مطابق با آموزه‌­های دینی باشد و یا دست کم با آموزه‌­های دینی مخالف نباشد.

در مقابل، به هر نوع عرفانی که به آموزه­‌های دینی بی­‌اعتنا باشد و غایت و هدف سلوک را چیزی جز خدا معرفی کند و انسان را به زندگی دنیایی محدود کند، «عرفان سکولار» می­‌گوییم. به همۀ عرفان­‌هایی که چیزی غیر از خدا را هدف خود قرار می­دهند -هر چند آن چیز، امری ماورایی باشد- یا با ابزاری غیر از دین و شریعت، در صدد وصول به هدف نهایی خود باشند، عرفان سکولار گفته می­‌شود.

عرفان حقیقی و کاذب

همۀ عرفان­‌های دینی را لزوماً نمی‌­توان عرفان حقیقی دانست؛ زیرا ممکن است یک دین، دست‌خوش تحریف یا جعل شده باشد و تصویری غیر واقعی از منبع و منشأ هستی، خدای متعال، ارائه دهد. در چنین دینی، با وجود آن‌که هدف نهاییِ شخصِ عارف، وصول به خدا است؛ اما خدایی که در آن دین، مطرح است، خدایی غیر حقیقی و غیر واقعی است؛ بنابراین، عرفانِ برآمده از چنین دینی، عرفانی غیر حقیقی نیز خواهد بود؛ برای مثال، عرفان یهودی یا عرفان قبالا، با وجود آن‌که برآمده از آیین یهود است، به دلیل تحریفی بودن یهودیت، عرفان آن نیز نمی‌­تواند عرفانی حقیقی باشد؛ بلکه عرفانی کاذب دانسته می‌­شود. همچنین عرفان مسیحی را نمی‌­توان عرفانی حقیقی دانست؛ زیرا هرچند عرفان مسیحی برآمده از دیانت مسیحی است، اما دیانت مسیحیِ موجود، دیانتی تحریفی و بلکه جعلی است.

بنابراین، عرفان حقیقی عرفانی است که از دینی حقیقی و واقعی برآمده باشد. عرفان حقیقی نه تنها هدفی حقیقی و واقعی را دنبال می­‌کند؛ بلکه در آموزه‌­های سیر و سلوکی خود نیز کاملاً تابع شریعت و دین حقیقی است. عرفان حقیقی عرفانی است که تنها راه وصول به معشوق و منبع حقیقی هستی، خدای متعال را جلب رضایت او و اطاعت او می­‌داند؛ بنابراین برای طی طریق وصول به معشوق، گوش به زنگ سخنان او است؛ گوش به زنگ فهم خواستۀ معشوق است، تا به همان صورتی که او می­‌خواهد، رفتار کند؛ زیرا معنا ندارد برای رسیدن به معشوق، به رفتارهای خلاف خواست و ارادۀ او روی آوریم. خدای متعال نیز پیام و خواسته‌­های خود را به صورت شفاف، دست نخورده و معصومانه، توسط آخرین فرستادۀ خود در اختیار بشر قرار داده است. در این زمینه هیچ ابهام و نقطۀ کوری وجود ندارد؛ بنابراین، عرفان حقیقی، عبارت است از عرفانی که هم غایت آن و هم روش وصول به آن غایت، برآمده از دین حقیقی و واقعی و معصوم باشد. هر نوع عرفانی که غیر از این باشد، در زمرۀ عرفان­‌های کاذب و دروغین خواهد بود.

ادامه دارد ...

نشریه اخلاقی تربیتی خُلُق / شماره 16

پی نوشت

1- برای آشنایی با دیدگاه شهید مطهری در این باره ر. ک: مجموعه آثار، مرتضی مطهری، تهران، صدرا، پنجم، 1380، ج 14، ص550-551.

2- افزون بر آن، کتاب های دیگری همچون اللمع فی التصوف، نوشتۀ ابو نصر سراج (متوفای 378ق) ملقب به طاووس الفقراء، الاشارات و التنبیهات نمط، نهم (مقامات العارفین)، ابن سینا (370-428ق)؛ اوصاف الاشراف، نوشتۀ خواجه نصیرالدین طوسی (متوفای 672ق) همگی از کتاب‌های مربوط به عرفان عملی یا اخلاق عرفانی است. برای آشنایی با کتاب‌های دیگری در این زمینه، ر.ک: کتابشناخت اخلاق اسلامی، جمعی از نویسندگان، قم، بوستان کتاب، 1385ش، ص 159-254.

3- در جستجوی عرفان اسلامی، محمد تقی مصباح یزدی، قم، مؤسسه امام خمینی، 1386ش، ص 36-37.

4- این واژه‌ها، به همین دلیل هم مورد توجه بسیاری از سودجویان و فرصت‌طلبان قرار گرفته است؛ تا با استفاده از نگاه احترام‌آمیز مردم به عرفان و عارفان، خود را اهل عرفان و ارباب معرفت جلوه دهند و ساده‌لوحان را گرد خود جمع کنند و بهره‌های اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ببرند.

5- مجموعه آثار، مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1380، ج 14، ص 548.

6- سهروردی در کتاب عوارف المعارف، نظرات مختــلف دربارة تصوف را بیش از هــزار مورد می داند (عوارف المعارف، عمر بن محمد سهروردی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1403ق، ص 57).

7- تذکرۀ الاولیاء، فرید الدین عطار نیشابوری، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، تهران، اساطیر، دوم، 1383ش، ص 327.

8- اسرار التوحید، محمد بن منور، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، آگاه، ششم، 1385، ص 292.

9- الفتوحات المکیه، محی الدین بن عربی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا، ج 2، ص 125.

10- الفروع من الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، قم، دار الکتب الاسلامیه، پنچم، 1384ش، ج 5، باب دخول الصوفیة علی ابی عبدالله علیه السلام، ص 65-70.

11- ر.ک: عصر امام خمینی، میر احمد رضا حاجتی، قم، بوستان کتاب، دهم، 1383ش، ص 84.

12- راهی به رهایی، مصطفی ملکیان، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1380ش، ص 376.

13- مشتاقی و مهجوری؛ مصطفی ملکیان، تهران، نگاه معاصر، دوم، 1386ش، ص 276.

 

نویسنده : همای رحمت ; ساعت ٩:۳۸ ‎ق.ظ ; ۱۳۸٩/٤/٢٧
تگ ها: مقالات
    پيام هاي ديگران()   لینک